Biopolitika za kulturološke studije

U radu ću predstaviti osnovni program kulturoloških studija kako ga zamišljaju Hall i Barker, a potom i primjenu Agambenovog učenja u kulturološkim studijama (prema Neilsonu). Izlaganje ću završiti pregledom problema u Agambenovim postavkama koje primjećuje Lemke, a koji su takođe relevantni i za kulturološke studije.

 

Kao interdisciplinarno naučno polje, kulturološke studije problematizuju veliki broj pojmova koji se već proučavaju u nekim drugim disciplinama, pokušavajući da ih prikažu u novom svjetlu. Sam naziv „kulturološke studije“ je krovni naziv za cijeli niz važnih teorija i praksi iz humanističkih i društvenih nauka. Jedno od opisa glasi da je to polje posvećeno shvatanju da je proučavanje kulturnih procesa, a među njima i popularne kulture, je važno i složeno i može da donese zadovoljavajuće rezultate i na teorijskom i na političkom planu (Turner, 2003). Pored napora da izbjegne elitističko shvatanje kulture tvrdeći da je kultura obična (ordinary)(Williams, 1958), kulturološke studije takođe su posvećene pitanjima moći i politike, odnosno potrebi za promjenom i predstavljanjem marginalizovanih društvenih grupa, kao što su različite klase, rase, rod, uzrast, invalidnost, nacionalnosti i sl. (Hall, 1992) Prema Barkeru, teoretičari kulturoloških studija  smatraju proizvodnju teorijskog znanja političkom praksom. Znanje se ovdje ne posmatra kao neutralno, kao objektivan fenomen, već kao pitanje pozicioniranja , odnosno mjesta sa kojeg neko govori, osobe kojoj govori i razloga/svrhe zbog koje govori. (Barker, 2000) Valja naglasiti, takođe, da Hall posmatra kulturološke studije kao diskurzivnu formaciju, odnosno zbir ideja, slika i praksi pomoći kojih se govori o određenom pitanju, društvenoj aktivnosti ili instituciji, oblikuje znanje i ponašanje vezano za njega (Hall, 1997).

Osnivanje Centra za savremene kulturološke studije na Univerzitetu u Birmingemu šezdesetih godina označilo je institucionalno legitimizacija ovog polja, te se nakon tog perioda kulturološke studije šire i u geografskom i u teorijskom smislu. Iako još uvijek zadržavaju snažnu anglosaksonsku orijentaciju, kulturološke studije se sada razvijaju širom Evrope, u Africi, Latinskoj Americi, Aziji, pri čemu se kulturološke studije oblikuju prema konkretnom kontekstu. Ova institucionalizacija je svakako najsnažnija u visokom obrazovanju, pa se „disciplinovanje“ (Barker, 2000) kulturoloških studija može najbolje pratiti kroz programe univerzitetskih kurseva pod ovim nazivom. Bennett (1998) definiše kulturološke studije kroz nekoliko osnovnih tačaka: KS je interdisciplinarno polje koje koristi ugao proučavanja različitih disciplina kako bi proučavale odnose kulture i moći; KS proučava sve one prakse, institucije i sisteme klasifikacije kroz koje su u nekoj grupi/zajednici uvriježene određene vrijednosti, vjerovanja, svakodnevna rutina i uobičajeni načini ponašanja; KS proučava različite oblike moći (npr. rod, rasu, klasu, kolonijalizam itd.) i odnose među njima i pokušava da otkrije načine mišljenja o kulturi i moći koje različiti akteri mogu da koriste pokušavajući da ostvare promjenu; glavne institucije KS su institucije visokog obrazovanja, i u tom pogledu KS su kao bilo koja druga akademska disciplina (ipak, KS pokušavaju da izgrade veze izvan akademskog okruženja sa društvenim i političkim pokretima, radnicima u kulturnim institucijama i kulturnom menadžmentu).

 

Za razliku od Fukoa, koji je u kulturološkim studijama prisutan već u promišljanju ključnih pojmova KS, kao što su moć i diskurs, Đorđo Agamben nije u velikoj mjeri zastupljen u kulturološkim studijama. Ipak, on itekako ima mjesta u KS i to, kao što primjećuje Neilson (2006), posebno za one teoretičare i istraživače koji promišljaju političke dimenzije ljudskog života. Agambenovo shvatanje pojma političkog kao ono koje se ne može izjednačiti ni sa čisto lingvističkim odnosom, niti sa intervencijom/akcijom/djelovanjem utemeljenom u određen društveni ili institucionalni kontekst je naročito značajno za sve teoretičare koji nisu zadovoljni kada se istraživanje unutar ovog polja označava kao aktivan angažman na rješavanju praktičnih problema u sve složenijem svijetu. Postavljajući pitanje o mogućnosti političke zajednice i političke akcije, Agamben u KS, zapravo, znači takav put/pristup koji preispituje odnos između teorije i prakse, agentnosti i primjene, sredstava i ciljeva.

Govoreći o pokretu (oslanjajući se na Karla Šmita), Agamben predlaže sljedeći moto: „Kada pokret postoji, pretvaraj se da ga nema, a kada ne postoji, pretvaraj se da ga ima.“, koji opisuje njegovo preispitivanje mogućnosti/ostvarivosti bilo kakve političke misli koja se poziva na autonomiju od države i/ili ljudi povezujući se sa društvenim pokretima i, takođe, pokušava da poveže ovu tešku situaciju sa složenostima koje su sastavni dio samog pojma pokreta. Oslanjajući se na Aristotela, pokret ili kinesis (kretanje) je nezavršeni čin, odnos između potencijalnog/mogućeg i čina koji je uvijek nekonačan ili koji uvijek može da se ne ostvari/realizuje. U ovom smislu, pokret je uvijek konstituisan kao odnos sa svojim neodstatkom, svojim odsustvom cilja/zadatka (ili ergon-a (function, task, work)). Objašnjavajući političko, Agamben objašnjava da je pokret upravo politika kao takva, granica/ograničenje mimo kojeg se političko mora shvatati odvojeno od akcija/djelovanja ili ciljeva.

Ako se političko ovako shvati, kako se, onda, može zamisliti politika kulturoloških studija? Jameson (1993) se našalio opisujući KS kao pokušaj da se ocrta/osmisli neka radikalna politika bez radikalnog političkog pokreta, što se može povezati sa institucionalizacijom KS na univerzitetu i njihovim navodni udaljavanjem/odvajanjem od grassroots borbe. Ali, za Neilsona, ovu šalu treba čitati u Agambenovom ključu, prema kojem nepostojanje političkog pokreta upravo postaje uslov koji stvara potrebu da se političko zamisli na novi način. Za program KS-a, Agambenovo smještanje političkog uz potencijal/moguće, a ne uz aktivnost/djelovanje prema nekom cilju predstavlja izazov, posebno ako se ima na umu Hallovo poimanje KS-a kao radikalne intelektualne prakse koja priprema put za nove (emerging) istorijske trenutke (1990) i Bennettovo, koje zagovara skromnije i praktične intervencije u oblasti industrije i vlade (1998). Prema njima, KS se mogu posmatrati unutar polja moguće akcije/djelovanja, kao što cijela zapadna misao promišlja politiku koja se zasniva na djelovanju/akciji. Nasuprot tome, za Agambena pojam mogućeg/mogućnosti mora da uključi ne samo mogućnost da se bude, već i mogućnost da se ne bude, što, u ovom smislu, znači da moguće ima pozitivan odnos prema nebivanju, ono obuhvata i pasivnost i aktivnost. Ovdje se radi o politici povlačenja (withdrawal).

Agamben povezuje poimanje neaktivne politike sa pitanjem života. Za Agambena, vita activa ili smislena pretpostavka političkog zadatka je određeni oblik života koji se prije svega definiše na osnovu isključenja golog života (tj. neracionalnog (životinjskog ili biljnog) života). Agamben smatra da ovo isključivanje zapravo predstavlja osnovu zapadne političke tradicije. Zbog ovog je, za Agambena, pitanje političkog konstituisanja nužno vezano za konstituisanje života.

U Homo Sacer-u, Agamben se suprotstavlja istorijskom i analitičkom razlikovanju suverenosti i biomoći. Za njega upravo uključivanje golog života u polje politike predstavlja izvorni, premda prikriveni, nukleus/jezgro suverene moći. Ovdje Agamben odbacuje Fukoove tvrdnje da moderna politika predstavlja definitivan prekid sa klasičnom suverenosti. Agamben se poziva na Carla Schmitta, za koga se suverenost ne sastoji u provođenju totalne kontrole, nego u sposobnosti/mogućnosti da se proglasi izuzetak od pravila. Za Schmitta, osnovna karakteristika suverene moći je sposobnost/mogućnost da se odluči/proglasi vanredno stanje, odnosno proglasi stanje u kojem normalna pravna i ustavna pravila suspenduju. Agamben smatra da takvo vanredno stanje subjektima prava oduzima njihova ustavna prava, što ih čini samo živim tijelima, odnosno golim životom. Agamben se poziva i na osmu Benjaminovu tezu (Teze o filozofiji istorije), tvrdeći da modernu politiku karakteriše proširenje i generalizacija vanrednog stanja; dakle, biopolički režim politike kakav je poznat u modernosti se ne razlikuje zbog uključivanja života u politiku, već zbog činjenice da vanredno stanje sve više dolazi u prvi plan kao fundamentalna politička struktura i na kraju postaje pravilo. Za Agambena suverena moć u isto vrijeme postoji i unutar i izvan pravno-političkog poretka, što čini takozvanu „zonu nerazlučivosti“ (zone of indistinction) u kojima djelovanje/postupci koji nemaju vrijednost zakona mogu dobiti snagu zakona. Najočigledniji i najstrašniji primjer ove zone nerazlučivosti je nacistički logor. Ali, vanredno stanje ne karakteriše samo totalitarne režime, već i moderne demokratije (primjeri komatoznih pacijenata, uhapšenih migranata i sl.).

Postavljajući pitanje o političkom i mogućem (potencijalnom), Agamben ne preispituje samo mogućnost političke prakse, nego takođe i pokazuje kako ta mogućnost (potencijalno) se pokazuje u različitim praksama, pri čemu se uspostavlja zona nerazlučivosti tamo gdje one počinju da se prepliću. U vezi sa ovim su i pitanja odnosa kulturoloških studija i institucija i vlasti, ali i toga kako kulturološke studije stoje u odnosu na suverenu moć u vrijeme neprestanog rata.

Figura homo sacera sasvim spada u savremenu vladavinu. Vršenje/Primjena suverene moći nad golim životom nije stvar prošlosti i, pri tom, totalitarne prošlosti, nego je itekako na djelu u savremenim demokratijama.

Agamben promišlja političko sa svim nezavršenostima i nesavršenostima svake politike, sa sredstvima bez ciljeva. U tom smislu, problem koji Agamben postavlja pred kulturološke studije se sastoji u tome kako shvatiti političko onda kada se politika ne može svesti na agentnost (agency) i angažman/činjenje (engagement).

 

Lemke (2011) uočava tri problema za Agambenovo shvatanje suverenosti i golog života, koja bi se sva mogla postaviti i kao problematična za kulturološke studije. Prvi problem, prema Lemkeu, je shvatanje logora kao linije koja razdvaja goli život od političkog postojanja/egzistencije. U centru Agambenovog učenja je granica, što mu onemogućava da analizira bilo kakvu gradaciju golog života, ili kvalifikovanje života kao „višeg“ ili „nižeg“; za Agambena je, prema Lemkeu, manje važan život (life) od njegove ogoljenosti (bareness); njega ne interesuje ni disciplina ni obučavanje (training), normalizacija ili standardizacija, njega iznad svega interesuje smrt kao uspostavljanje i materijalizovanje granice. Dakle, njegova biopolitika je, zapravo, tanatopolitika. I upravo na ovom mjestu je najuočiljivija razlika između Agambena i Fukoa. Razlika između biosa i zoe, političkog postojanja i golog života, pravila i izuzetka, odnosi se upravo na onaj pravni/sudski model moći koji Fuko kritikuje. Agambenova analiza se više pozova na Carla Schmitta nego na Fukoa. Ako je za Scmitta suverena moć smještena u sposobnost/mogućnost da se proglasi vanredno stanje i da se suspenduju/ukinu prava, Fukoa interesuju normalni uslovi/stanje, koji postoje ispod, pored i, naročito, u suprotnosti sa pravnim mehanizmima. Dok Schmitta interesuje kako se norma ukida, Fuko se zanima za proizvodnju normalonosti.

Lemke smatra da se analiza biopolitike ne može ograničiti na one koji nemaju legalnih prava, kao što su izbjeglice ili azilanti, nego mora da obuhvati sve one koji su suočeni sa društvenim procesima isključivanja. Ovo važi čak i u slučajevima kad formalno uživaju politička prava, a takvi su oni koji su označeni kao „beskorisni“, „nepotrebni“ ili „suvišni“. I dok su se u prošlosti ovakve osobe najčešće nalazile na perifernim mjestima, danas u globalnoj ekonomiji ovakvi oblici isključivanja mogu se naći takođe u industrijskim centrima u kojima postavljaju iznova mnoga društvena pitanja zbog raspadanja države blagostanja i krize radne ekonomije.

Ne treba naglašavati koliko su pitanja uključivanja i isključivanja, i naročite orijentacije kao isključenima/marginalizovanima centralna unutar kulturoloških studija. Proširenje Agambenovog pojma isključenih bi svakako omogućilo i bolju i korisniju primjenu njegovog učenja unutar KS. Takođe, u KS bi u ovim pitanjima valjalo uključiti i pojam nekropolitike (Mbembe, 2003), a naročito dio o kolonijalnoj okupaciji u kasnoj moderni, koja kombinuje disciplinu, biopolitiku i nekropolitiku (bilo bi zanimljivo, recimo, istražiti savremeno (postratno) bh. društvo u odnosu na nekropolitiku).

 

Lemke kao drugi problem izdvaja Agambenovu orijentisanost na državne aparate i centralizovane oblike regulacije. Ali biopolitika je, prema Lemkeu, i polje autonomnih subjekata  koji kao racionalni pacijenti, preduzetnici i odgovorni roditelji traže (ili bi trebalo da traže) različite biotehnološke mogućnosti. Sve rjeđe je država ta koja, brigom o zdravlju narodnog tijela/populacije, odlučuje o tome ko je vrijedan da živi, a sve češće se ove odluke prepuštaju pojedincima. Određivanje kvaliteta života je postalo pitanje pojedinačnih interesa i koristi za pojedinca. Lemke tvrdi da se opasnost danas ne nalazi u tome da će tijelo ili neki organ potpasti pod kontrolu države, nego u tome da će se država, u ime „deregulisanja/deregulacije“, povući iz oblasti koje je do skoro kontrolisala u društvu i predati mogućnost donošenja odluka o vrijednosti života i odlučivanju kad on počinje i završava polju nauke i komercijalnih interesa, i razmatranjima etičkih odbora, komisija stručnjaka i građanskih udruženja.

 

I konačno, treći problem je za Lemkea činjenica da Agamben život promatra statično i aistorijski, iako je „život“ moderan koncept, koji do nastanka moderne biologije nije posmatran kao poseban pojam kroz koji se opisuje pojava, očuvanje i razvoj prirodnih tijela, i sve to za razliku od Fukoa, za koga je biopolitika istorijski fenomen koji se ne može razdvojiti od nastanka moderne države i kapitalističkih odnosa proizvodnje. Agamben, tvrdi Lemke, ne spominje ni značaj koji rod ima za proučavanje politike, niti istražuje koliko je proizvodnja golog života patrijarhalan projekat, koji kodifikuje rodne razlike kroz strogu razliku između prirode i politike.

 

Ipak, uprkos ovim kritikama, Lemke nalazi ogroman Agambenov značaj za političku teoriju. On smatra da Agamben problematizuje pitanja koja inače ne bi bila predmet rasprave, kao što su pitanja života i smrti, zdravlja i bolesti, tijela i medicine. Za Lemkea su upravo ova pitanja centralna za poimanje političkog, a naročito je značajno to što Agamben pokazuje da se sfera političkog upravo konstituiše kroz isključivanje navodno apolitičkog „golog života“.

Za Lemkea je značajno i to što Agamben pokazuje da nije dovoljno da se jednostavno prošire prava onih koji su do tada bili bez tih prava i, samim tim, bez zaštite. On tvrdi da je nužno naći „načine i oblike jedne nove politike“, nove politike koja poništava razliku između ljudskog/osobe i građanina i izlazi iz pravnog poimanja koje podrazumijeva i učvršćuje podjelu/razliku između političkog postojanja i prirodnog bića (za ovo uvodi koncept „oblik života“ (form-of-life), takvog života koji se nikad ne može odvojiti od svog oblika, života kod kojeg je nemoguće izolovati goli život).

error: Kopiranje našeg sadržaja nije dozvoljeno!